Demokratik Modernite ekseninde İdeolojik Yerelleşme (1)

Kapitalist Modernite, normların reddini 'modernleşme ve ilerleme' olarak yansıtırken, reddettiği normların yerini kendi normları ile doldurmuştur.

07.04.2021 18:26    Güncelleme: 11.04.2021 19:11

Emre ERGÜL


‘’Katı olan her şey buharlaşıp havaya karışıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor.’’ (Karl Marx)

Modernite ortaya çıkış şekli itibariyle insan yaşamını öncelemek, doğal haklar yasası gibi insanları doğuştan getirdikleri haklarının olduğunu ifade etmek ve dine karşı bilimin öncelenmesi gibi açılardan demokratik yönüyle tanınmış ve bu suretle hayatlarımıza girmiştir.  Fakat aslen ortaya çıktığı anda bile bir burjuva sınıfına ihtiyaç duymuştur. (Gramsci’nin tarihsel blok kavramı burjuva sınıfının rolünü anlamayı kolaylaştıracaktır.) Ortaya çıktığı anda bile bir burjuva sınıfına ihtiyaç duyan modernizm, ardından işçinin hayatında demokratik yönüyle değil kapitalist yönüyle baskın bir duruma gelmiştir. Eskiyi her daim tu kaka etmesi ve yeniyi öncelemesi gibi karakteristiğe sahip olan bu yeni yaşam tarzında akıl doğruyu bulmanın yegane kaynağıdır. Bu durum toplumsal hayatta yaşayan bireyin toplumsal yanından ziyade bireysel yanını ön plana çıkarmış ve “doğruya yalnız kendi aklıyla ulaşacak olan” bireyin “yalnızlaşmasına” neden olmuştur. Modernite her ne kadar dinin gelişim önünde bir engel olduğunu düşünüp bunu hayatlarda silikleştirmeye çalışmışsa da bu sefer akıl-araçsal akıl-  yeni dünyanın dini olmuştur. Demokratik yönüyle doğan modernite belirli bir süre sonra yeni bir düzen doğurmuş ve artık modernite demokratik yönünden ziyade kapitalist yönüyle yaygınlık kazanmıştır.

Kapitalist Modernite, normların reddini ‘’modernleşme ve ilerleme’’ olarak yansıtırken, reddettiği normların yerini kendi normları ile doldurmuştur. Düzen, formu kendi normu ile doldururken komün gücünün hala etkisini sürdürdüğü tam olarak yabancılaşmaya uğramamış toplulukların normlarını da esas bağlamından kopararak salt bir ritüele ve araçsallığa dönüştürmüştür. Bu tarz değişimler, biçim ve içeriğindeki farklılaşmayla beraber yeniden tanımlanarak metalaşan ‘’değerler’’ dünyasını yaratmıştır.

‘’…Çevremizdeki şeyler yalnızca tasarılarımız için potansiyel hammaddeler ya da araçlar değildi. Onlar varoluş zincirindeki yerleriyle önem taşıyorlardı. Kartal yalnızca bir kuş değil, hayvanlar âleminde bir kraldı. Aynı çerçevede ritüellerin ve toplumsal normların araç olmaktan öte bir anlamı vardı. Bu düzenlerin itibarını yitirmesine dünyanın ‘’büyüsünün çözülmesi’’ deniyor. Bu çözülmeyle birlikte her şey büyüsünden bir şeyler yitirdi.’’ Bu çözülmeyle birlikte her şey büyüsünden bir şeyler yitirdi. (1)

Normları konjonktürün işaret ettiği anlamlar dünyasını da es geçmeden ilerici ve demokratik bir biçimde dönüştürmek yerine tamamen reddedip yaratılan/dayatılan normlara teslim olarak özgürleşme arzusu yeni bir köleleştirmeyi doğurdu.  Komün olma yerine birey olma yeğlenmeye başlandı. Ulvi değerler uğruna savaşmanın yerini pragmatist ve oportünist eğilimler almaya başladı. ‘’Hep banacılık’’ şeklinde faydacılık idealize edilir oldu. Toplumsal normların dışlanması, araçsal aklın temel belirleyici olmasına olanak sağladı -ki toplumsal normların dışlanmasında ve yegane ve biricik doğrunun var olabileceğine ve bunun ardından da araçsal akla neden olan inancın kökenleri doğa bilimlerinin yeni tanrı addedilmesinden de kaynaklanıyor fakat ben bu yazıda buna değinmeyeceğim. ‘’Maliyet-fayda’’ eksenli bir yaşam tarzı deklare edilir oldu. Komünün ‘’kutsal’’ yapısı, normlarının belirleyiciliği ve determine edici etkisi ortadan kaldırıldığında her türlü şey, bireylerin faydalarına göre istenildiği gibi dönüştürülerek araçsallaştırıldı. Bu araçsallaştırma da istismar edilen en önemli kavram özgürlük oldu. Engels’in ‘’Özgürlük, zorunlulukların bilincine varmaktır.’’ saptamasından yola çıkarak, zorunlulukların egemenliğinin tarihsel bir gelişmenin ürünü olan sınıfsal çelişkiler olduğunu kavramak gerekir. Ancak bu kavrayışla yabancılaşmanın antitezi olarak özgürlük ortaya çıkabilir. Bunun dışındaki kavrayışlar, burjuvazinin bireysel özgürlük bağlamına girer ki bu da Nietzsche’nin tanımladığı ‘’Acınası rahatlıklar’’dan başka bir şey değildir. Toplumsal olanın küçüldüğü, bireysel olanın büyüdüğü her özgürleştirme eğilimi kendine yabancılaşmayı doğurur.

Bauman özgürlüğün ona yaklaştığımız oranda bizden uzaklaştığını belirtir. Tam anlamıyla özgür olmak ufuk çizgisiyle eşdeğerdir. Her bir özgürlük vaadinde ona yeniden yol alırız fakat bu yol alışlar nihayete ulaşmaz. Nesneye dair tahayyüllerimiz bundan dolayı güçleşir çünkü “bireyin” gerçek anlamda özgür olma özelliği çalınmış ve birey “özgürlük” simülasyonlarına mahkum bırakılmıştır. (2)‘’Özgürlük yoktur, ona yönelen eylemler vardır.’’ tespitinden yola çıkarsak özgürlüğün, kuralsızlık ve hedonist kaygılarla özdeş bir serbestlik olmadığını, devrimci değerlerin, ölçülerin ve davranış normlarının bütünü olduğunu kapsamak gerekir. Bu durumun, sınıflı toplum normlarının dayattığı tutucu bir ‘’terbiye’’ edicilik ya da ahlakçılık anlayışıyla ilgisi yoktur. Yaratılan kolektif devrimci değerlerin ve tecrübelerin, kapitalist modernitenin tüm ‘’gelenekselcilik’’ eleştirilerine rağmen korunması gereklidir. ‘’Kişiliklerinde devrim yapamayanlar, asla devrimci olamazlar.’’(Mahir Çayan)

Sınıfsal bağlamından koparılan her türlü kimlik mücadelesi de bu burjuva ideolojisinin yansımaları olarak karşımıza çıkar. Ulusal sorun, emekçi kadın ve inanç özgürlüğü gibi kimlik mücadelelerinin sınıf mücadelesiyle iç içe geçtiği durumlar olmakla beraber, bu mücadeleler emek ve sermaye çelişkisiyle temellendirilebildiği ölçüde devrimci olabilmektedir. Emek ve sermaye çelişkisinden bağışık bir kimlik mücadelesiyle, kimlik mücadelesinin dönemsel politik ilericiliğinden bağışık kılınan bir sınıf mücadelesinin sorunlu olduğunu kavramak gerekir. Burada tarih üretici güçlerden gelenek/görenek kavramına da kısaca değinmek gerekir. Kapitalist Modernite’nin gelenek/görenek kavramını folklorik bir bağlama mahkûm etmesine karşın olarak bilimsel sosyalizmde gelenek görenek tarih üretici güçtür.

Kapitalist Modernite, kapitalist üretim şeklinin doğurduğu bir yaşamsal us olarak önümüze çıkmıştır. Burjuvazinin öncülüğünde yükselen kapitalist modernite, ortaya çıkan büyük ölçekli araçsal toplumsal değişimin temel kaynağını oluşturmaktadır. Lenin’in tanımıyla ‘’Kapitalizmin en yüksek aşaması olan “emperyalizm’’ üst yapısal bütün kurumları serbest piyasa ekonomisi aracılığıyla tasarladı. Egemen kültür, egemen sınıfın gereksinimlerine uygun biçimlenerek ihraç edilmiştir.

“Emperyalizm, tekellerin ve malî sermayenin egemenliğinin kurulduğu; sermaye ihracının birinci planda önem kazandığı, dünyanın uluslararası tröstler arasında paylaşılmasının başlanmış olduğu ve dünyadaki bütün toprakların en büyük kapitalist ülkeler arasında bölüşülmesinin tamamlanmış bulunduğu bir gelişme aşamasına ulaşmış kapitalizmdir.” (3)

Tam bu noktada yapmaya çalıştığımız kapitalist modernite eleştirisinin, Türkiye’de Milli Görüş başta olmak üzere İslamcı hareketlerin yaptığı ‘’kültür emperyalizmi’’ eleştirisiyle uzaktan yakından alakası olmadığını belirtmek gerekir. Nitekim İslamcı hareketler, emperyalizmin kültürel etkilerine karşı mücadeleyi gündemlerine almışlardır. Onlara göre, kötülüğün kaynağı, maddi sömürüden daha çok batı tipi modernizmin yol açtığı kültür emperyalizmidir. Mücadele edilecek alan, insanları yoksullaştıranlarla değil; batılı değerler, batılı yaşam tarzı, İslam dışındaki dinler ve geleneksel yaşam tarzına karşı çıkış yapanlarladır. Emperyalizmi sığ bir kültürel emperyalizmi üzerinden ele alan İslamcı hareketler, hiçbir zaman antiemperyalist olamadıkları gibi antikapitalist de olamamışlardır. Emperyalizmin çıkarının tamamen sermayeye bağlı olduğu ve kamu üretiminin tasfiye edildiği günümüzde hem tekelleşmiş serbest piyasa içerisinde kalıp hem de kapitalizme ve emperyalizme karşıt olmak zaten mümkün değildir. Emperyalizmin II. Bunalım döneminden itibaren bizim gibi sömürge ülkelerde bu durum sadece dışsal bir olgu değil aynı zamanda içsel bir olgu (gizli işgal) haline gelmiştir.

İslamcıların adil düzen gibi ulusal kalkınmacı ehilleştirilmiş kapitalist retorikleri de ezilen emekçi yığınlara ‘’nisbi refah’’ ve ‘’emniyet subabı’’ temelli suni bir dengeden başka bir şey vaat etmemektedir. Mahir Çayan tarafından Türkiye özgünlüğüne uygun olarak teorize edilen suni denge, Türkiye’de sömürgeleştirici güçlere karşı geniş kapsamlı sınıfsal halk hareketlerinin olmayışının sebebinin artan kapitalist üretimin ve pazarın genişlemesinin doğurduğu göz boyayıcı nisbi refah, emperyalizmin içsel bir olgu haline getirdiği gizli işgal (tekelleşmiş serbest piyasa, yabancı sermaye) ile ceberut, kutsal ve militarist devlet anlayışından kaynaklı olduğunu belirtmiştir. (Din olgusu da günümüzde suni dengenin oluşmasında en önemli belirleyicilerden birisi haline gelmiştir.):

‘’ Kısaca özetlediğimiz bu yeni-sömürgecilik metodu, bir yandan emperyalizmin ülkeye iyice yerleşmesi (yani emperyalizmin sadece dışsal bir olgu değil aynı zamanda içsel bir olgu haline gelmesi) sonucunu doğururken, öte yandan geri bıraktırılmış ülkelerde, geçmiş dönemlere kıyasla, izafi olarak –feodalizmin etkin olduğu, eski sömürgecilik dönemine kıyasla- belli ölçülerde pazarın genişlemesine paralel olarak toplumsal üretim ve nispi refahı artırmıştır. Bunun sonucu olarak, geri bıraktırılmış ülke içindeki çelişkiler görünüşte yumuşamış (feodal döneme kıyasla) halk kitlelerinin düzene karşı tepkisi ile oligarşi arasında suni bir denge kurulmuştur. Emperyalist işgal gizlendiği için –emperyalizm aynı zamanda içsel bir olgu haline geldiği için- halk kitlelerinin milliyetçi tepkileri, gâvura alerjisi etkisizleştirilmiştir. Merkezi devlet aygıtı, geçmiş döneme kıyasla çok güçlenmiş ve ittifak projeleri, ikili anlaşmalar, askeri pakt ilişkileri ile oligarşik devlet cihazı, devrimci iç savaş dikkate alınarak militarize edilmiştir. (Emperyalist yardımların ¾’ü askeri yardımlardan oluşmaktadır).

Artık geri bıraktırılmış ülkelerdeki oligarşi devlet aygıtı, mevcut üretim ilişkilerini –buna ülkedeki kapitalizm iç dinamikle gelişmediği için, emperyalist üretim ilişkileri demek yanlış olmayacaktır- uzun bir süre koruyabilecek seviyeye gelmiş, bu ülkelerdeki halk kitlelerinin özellikle geniş emekçi yığınlarının pasifize edilerek, bu tepkiler ile oligarşi arasında suni bir denge kurulmuştur. (Bu durum, pasifizmin, revizyonizmin bu ülkelerdeki maddi dayanağını teşkil etmektedir.)’’ (4)

Bu bağlamıyla İslamcılar, emek sömürüsüne ve sınıfsallaşmaya karşı değil; modernizme, sekülerleşmeye ve batılı değerlere karşı mücadele etmişlerdir. Oysa kapitalist modernitenin ve emperyalizmin üst yapı dizaynına karşı mücadele, ayakları yere basan sağlam bir antikapitalist ekonomi politik paradigmayla olabilmektir. Bu paradigmaya sahip tek akımda bilimsel sosyalizmdir. Üretim ilişkilerinde köklü değişimler yapmayı gündemine almadan yapılan her emperyalizm eleştirisi, çürük bir ipliğe hülya düzmekten başka bir şey değildir. Üretici güçlerde değişim yapılabildiği ölçüde, yaşam tarzında da değişim yapılabilir. (Devamı gelecek)


(1) Charles, Taylor. Modernliğin Sıkıntıları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2010
(2) Bauman, Zygmunt, Kuşatılmış Toplum, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2018

(3) Lenin, Emperyalizm Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, İnter Yayınları, İstanbul, 1995
(4) Çayan, Mahir. Toplu Yazılar, Su Yayınları, İstanbul, 2008


Demokratik Modernite ekseninde İdeolojik Yerelleşme (2)

Doğu toplumlarının ekonomi politiğinin Avrupa toplumlarından farklı olmasının yanında aydınlanmacı birikimi de batıdaki gibi olmamıştır.

Demokratik Modernite ekseninde İdeolojik Yerelleşme - (3)

Antikapitalist Müslümanlar başta olmak üzere Devrimci İslam, Sosyalist İslam ve Sol İslam anlayışının Sünni kesim üzerinde yeteri kadar devindirici bir etkisi olmamıştır.


BAĞLANTILI HABERLER